İmam Gazali’ye Göre Akıl

Özet

Aklı tanımak, şeriat ve bağlantılı ilimlerdeki konumunu bilmek, kelam ve felsefenin önemli konularındandır. Bu makale aklın beyanı ve İslami kültürdeki kullanım türlerini ele almış, daha sonra akli kavram bilimini, kısımlarını ve kullanım şekillerini ayrıca aklın konum ve saygınlığını açıklamıştır. İmam Gazali’nin yazılarından elde edilen sonuçlar, onun akıl için 4 anlam çıkardığını, teorik ve pratik akıl gibi kısımlara ayırdığını ve şeriattaki kullanım alanlarını zikrettiğini göstermektedir. O, aklı en şerefli varlık olarak niteliyor ve insanların değerlerinin, akıllarını ne ölçüde kullanmalarıyla doğru orantılı olduğuna, Allah’ı ve önderleri tanımanın sadece akıl vesilesiyle mümkün olacağına ve hatta şeriatı doğru idrak etmenin de akıl ile olacağına inanıyor. Gazali’nin filozoflara muhalefeti, akıl ve akli verilere muhalefet manasında değil; filozofların çelişkili ifadeleri ve bir takım felsefi öğretilerin, dinin açık hükümleriyle çelişmesiyle ilgilidir. Ayrıca o, ilahi hüccetler olan ve hidayet rolü üstlenen akıl ve din arasında tam bir ahengin var olduğuna inanır. Elbette şunu da belirtmek gerekir ki, din, külliyat ve cüziyatın belgesi olması hasebiyle akıldan daha kapsamlıdır ve sonuç olarak akla önceliği vardır.

1- Aklın Anlamı

Müslüman düşünürlerin perspektifinden aklın konumuna ve yüceliğine ulaşmak için, önce aklın kelime ve ıstılah anlamını inceleyecek, İslami kültür ve dini alanlarda kullanımdan maksadın ne olduğunu ortaya koyacağız.

a) Kelime Anlamı

“Hapsetmek”, “Kaydetmek”, “menetmek” ve “el çekmek”, aklın kelime manaları olarak geçer. Bu kelime insan üzerinde kullanıldığı zaman, nefsinin isteğini hapseden anlamına gelir.¹

“Akıl” “anlamak” manasında da kullanılır. Mesela şöyle denir: Onu anladı, idrak ve tedebbür etti. “Sınırlama” anlamında da kullanılır. Yine akıl, hayvanın başının bağlandığı şey anlamına da gelir; dolayısıyla akla, sahibini sürçmelerden koruduğu için akıl denmiştir.² Ayrıca dilini koruyan insana, dilini (ikal) etmiştir (korumuştur) denir.³

Akıl, tedebbür, iyi anlayış, idrak ve inzicar (tiksinme) anlamında da kullanılır⁴ ve bu mana Kuran’da da kullanılmıştır.

Akıl ayrıca sözlükte akıl gücü vasıtasıyla elde edilen ilim manasına da gelir. Yani müdrikat-ı kuvve-i akile. (akıl gücünün idrak ettikleri) Diğer bir anlamı, nefis gücünün yaptığı iştir; yani idrak. Bu kelime, hayır işler yapmanın ve kötülüklerden kaçınmanın mukaddimesi olan ilim anlamında kullanılmıştır.⁵

Sonuç olarak aklın sözlük anlamı, insanın hakkı batıldan ayırt edip doğru anlaması için nefsin arzularını bağlamasıdır. Başka bir tabirle: “Sen diyorsun ki, insanın o yüce cevheri, (konuşan nefis) insanı fikri ve ameli kaymalardan koruyan akıl adında bir güce sahiptir.”⁶

b) Aklın Filozof ve Kelamcılar Nezdinde Muhtelif Kullanım Şekilleri

Akla ilişkin bileşik ıstılah ve genellemeleri zikretmeden önce, felsefedeki kullanım şekillerinin belirlenmesi gerekir. Felsefede akıl kelimesi belirli iki yerde kullanılmıştır: Biri, doğa ötesi ve manevi âlemin esas ve temeli olan bizzat ve bilfiil özgür cevher anlamında. Bu manada şöyle denir: “Her özgür soyut cevher, zati ve fiili olarak akıldır; zati ve fiili olarak özgür olan böyle bir varlık, ilk, ikinci ve… ortaya çıkarılan manasınadır. Diğer bir manası, muhtelif mertebelerde bilkuvve, (potansiyel) bilmeleke, (kabiliyet) bilfiil, (gerçekten) ve bilmustefad (yararlanılmış) akıl adlarıyla anılan nefistir.⁷

Filozoflar arasında aklın çeşitli kullanım şekillerinden bir bölümü şöyledir:

1. İnsani nefsin mertebelerinin her birine akıl ıtlak etmiştir; (uygulanmıştır) nasıl ki bilkuvve ve bilmeleke akıl tabiri kullanılır.
2. İşlerin maslahatına, fiillerin yarar, zarar ve çirkinliğine vakıf olma.
3. Nefsin kemal mertebesi olan külliyatı idrak etme gücü.
4. Mutlak nefis, yani insanın mücerret ruhuna akıl denir.
5. Hayatı yönetme gücü.
6. Nefsin kemalinin mebdeiyeti (başlangıç oluşu).
7. Uhrevi saadeti düşünme gücüne “mead aklı” denir.⁸

Ayrıca filozof ve kelamcıların kullanış biçimlerinde akıl, marifet ve ilmi normal yollarla yani his ve tecrübe (sezgi ve deneyim) yoluyla (ister zahiri his olsun ister bâtıni his, ister tefekkür ve istidlal) elde edilen bütün malumat ve maarife ıtlak olur.⁹

Nasıl ki kelamcıların ıstılahında, bütün ya da insanların ekseriyetinin nezdinde paydaş olan tanınmış şeyler anlamındadır; yani kabulü kaçınılmaz olan teoremler. Yine akıl, delilin mukaddimelerini teşkil eden kesin teoremler (ister bedihi teorem olsun ister nazari [teorik] teorem) anlamındadır.¹⁰

2- Aklın Bileşik Kullanımları ve Istılahları

Akıl konusunda bileşik ıstılahların¹¹ kullanımı, düşünürler arasında yaygın bir durumdur, ancak bu yazıda bunları toplayıp saymak maksadımız olmadığı için sadece bir şekilde konuyla ilişkili olan birkaç ıstılahı zikredeceğiz:

– Pratik Akıl; insanın fiilleriyle ilgili gereklilikleri ve hakikatleri derk eden insan nefsinin kuvvelerinden bir kuvve.¹²

Pratik aklın yorumunda iki farklı teori vardır: Birisi, pratik aklın uyarı kaynağı olduğudur algı değil. Bu teoride pratik akıl, bedenin uyarıcı gücü veya yapıcı gücü olarak tanıtılmıştır; yani külli ve cüziden algılama mertebeleri sona erdiğinde, bedenin deruni kuvvesini uyaran pratik akla sıra gelir ki cüzi algılamaya amel edilsin. Şeyhu’r-Reis İbn-i Sina bu teorinin öncüsüdür¹³¹⁴ ve Muhakemat kitabının sahibi Kutbuddin Razi¹⁵ ve Camiu’s-Saadat kitabının sahibi Muhakkık Neraki¹⁶ de onu takip etmişlerdir. Böyle bir teori bu haliyle gayri meşhurdur.

İkinci teori, filozoflar arasındaki şu meşhur teoridir: Pratik akıl, idrakin kaynağıdır; yani nasıl ki felsefe teorik ve pratik olmak üzere ikiye ayrılıyorsa, müdrik anlamında (tahrik kaynağı anlamında değil) akıl, teorik ve pratik akla ayrılır. Her ikisinde de aklın rolü, idrak rolüdür, tahrik değil ve bu iki aklın yani bu iki idrakin farklılığı, teorik ve pratik felsefenin farklılığına benzer.

Bu teorinin öncüsü Farabi’dir.¹⁷ (Felsefenin ikinci öğretmeni) Ve bu teorinin içeriği, Şeyhu’r-Reis’in¹⁸, Muhakkık Tusi’nin¹⁹²⁰, Hekim Sebzevari’nin²¹, Muhakkık Isfehani’nin²² ve merhum öğrencisi Muzaffer’in²³ eserlerinde bulunmaktadır.

Sonuç olarak şöyle denebilir: İlk teoriye göre, teorik ve pratik akıl arasındaki farklılık, özde bir farklılıktır. Zira teorik akıl, idrak türünden ama pratik akıl, tahrik fiili türündendir. İkinci teoriye göre iki akıl arasındaki farklılık, itibari (soyut) ve idrak edilene göre ihtilaf olacaktır, lakin müdrik (idrak eden) in tek bir hakikati vardır; o da işi idrak ve istinbat (hüküm çıkarma) olan kuvve-i akiledir (akıl gücü) teorik akıl değil.²⁴

• Teorik Akıl; Pratik aklın karşıtı olan teorik akıl, insanın fiilleriyle ilişkisi olmayan varlık ve hakikatleri derk eden nefsin idrak edici kuvvelerindendir.⁸ İnsanın teorik aklı, heyulani (hayali), bilmeleke, (kabiliyet) bilfiil, (gerçekten) ve mustefad (yararlanılmış) olmak üzere dört mertebeden müteşekkildir.²⁵ Teorik aklın fonksiyonları şunlardan ibarettir: istidlal (delil getirme) ve istinbat ((hüküm çıkarma), bir şeyi tarif ve belirleme, külliyatı (külli kavramlar ve doğrulamalar) idrak etme, mefhumları mısdaklara tatbik etme, kübra (büyük önerme) yı suğra (küçük önerme) ye tatbik etme, taksim ve tahlil.²⁶
• İçgüdüsel Akıl; Bu manada akıl, insanı hayvandan ayıran fasıl ve teorik ilmi elde etme vesilesidir ve bütün insanlar bunda eşit paya sahip değildir.²⁷
• Hedef Belirleyen Akıl; Yaşamanın nihai hedefini teşhis edebilen akıl.
• Araçsal Akıl; Aklın, insanı hedefe ulaştıran maksat ve programlardan ibaret bir ağdaki konumu. Bu mefhum, değerlere karşı rasyonellikten tamamen nötrdür; iyi ve kötüden bahsetmez.

Max Weber gibi sosyologlar, kapitalizm düzeninin açıklamasında, zati akılcılığın karşısında araçsal akılcılıktan yararlanıyorlar.²⁸

Görüldüğü gibi, bilginler tarafından aklın mana ve işlevi konusunda değişik tabirler kullanıldı. Yazının devamında, İmam Gazali’nin görüşlerine (ayrı olarak) yer verilecek.

Akıl için zikredilen manalara dikkat edilirse, akıl ve din ilişkisi meselesindeki akıldan maksadın, kesin önermeye dayanan burhani akıl olduğu anlaşılır; yani acaba kesin ve burhani bilgiler dinle çelişir mi? Ve sonuçta acaba akıl burada araçsal akıl ve salt beşeri bilgiler manasında mı nazar-ı dikkate alınmıştır. Kısacası akıl ve dinin çelişki veya ilişkisi meselesindeki akıl, istidlalci akıl, idraki akıl, plan ve planlı akıl ve hedefli akıldır.

3- Kitap ve Sünnette Akıl

Akıl kelimesi Kuran-ı Kerim ve İslami rivayetlerde çeşitli şekillerde kullanılmış, değer ve faziletinden söz edilmiştir. Kelime anlamı nefsi hapsetmek ve zapt etmek olan akıl, Kuran’ın birçok yerinde ve rivayetlerde geçmiştir. Diğer taraftan akılcılığa vurgu, aklın beğendiği ve akılcı bir din önerisi, mukaddes İslam dininin açık özelliklerindendir. İslam dininin esas ve ayrıntıları akli delillerle beraberdir. Dinin esaslarına ve ayrıntıların tamamına davette taabbüd (tapınma), taklit ve delilsiz söze yer verilmemiştir. Muhaliflerin karşısındaki şiarı, delil ve şahit istemek olmuştur:

De ki: Doğrucuysanız hadi, delillerinizi getirin bakalım.²⁹ Muhaliflerin görüşlerini eleştirirken şöyle buyuruyor:

Doğru söylüyorsanız bundan önceki bir kitabı yahut bir bilgi eserini getirin bana. (Ahkaf/4)

İslam dininin akılcılığına açık bir delil şudur ki, (ilim maddesinin yaklaşık 780 kez değişik şekillerde Kuran’da geçmesi bir yana) “عقل: akıl” maddesi 47 kez, “ فکر:fikir” maddesi 18 kez, “لب”maddesi 16, “تدبرّ : tedebbür “4 ve akıl manasına olan “نهُی” maddesi 2 defa Kuran’da geçmiştir. Bu tür ayetlerin incelenmesi, bize İslam’ın ruhunu ve bilgi kuramını öğretiyor. Kuran’ın maarif ayetleri baştan aşağı, Kuran’dan önce ne bir filozofun öğretebildiği ve ne de Kuran’dan sonra bir bilginin onun daha üstününü getirebildiği akli delillerle doludur. Kim aşağıda geçen ayetlerin yüce ilmi makamını inkâr edebilir? Öyle ayetler ki, baştan aşağı akıl, delil, istidlal, tedebbür ve düşünceden müteşekkildir. Aşağıdaki ayetler üzerinde biraz düşünelim:

1. Yoksa boşu boşuna mı yaratıldı onlar, yoksa onlar mı yaratıcılar? (Tur/35)
2. Gökte ve yerde, Allah’tan başka bir mabut daha olsaydı gök de bozulup mahvolurdu, yer de. Şüphe yok ki arşın Rabbi Allah, onların söyledikleri şeylerden yücedir, münezzehtir. (Enbiya/22)
3. Allah, hiç kimseyi evlât edinmez ve onunla birlikte bir başka mabut yoktur, olsaydı her mabut, kendi halk ettiğini benimseyip alır gider ve bir kısmı, öbürlerinden üstün olurdu. Münezzehtir Allah onların söylediklerinden.” Muminun/91)

Bunlar, aklın ve düşüncenin kılavuzluk unsurundan yararlanılmış ve maarifine istidlal edilmiş Kuran ayetlerinden örneklerdir. Amaç örnek vermekti, konuları incelemek değil.

Kuran dışında Peygamber’in (s.a.a) ve Ali’nin (a.s) rivayetleri ve Ehlibeyt (a.s) hadislerinin tümü, İslam’ın bilgi kuramını bizim için aydınlatıyor. Bu kaynakların toplamında, ilahi maarifin akli delilleri saymakla bitmez. Bu göz alıcı eserlere bakarak demek gerekir ki, İslam’ın ruhu, aklı geliştirme ruhudur. Aslında bu, İslam’ın bütün cüziyatının akıl yoluyla tahlil ve istidlal edilebileceği anlamına gelmesin ama İslami maarif ve dinin ayrıntılarının hepsi akli tahlil ve istidlale uygundur.³⁰ Hatta Kuran’ın kendisi bir dizi vacip ve haramlara işaret etmiş ve delillerini yanında zikretmiştir. Aşağıdaki ayetler gibi:

ve namaz kıl beni anmak için.” (Taha/14)

Namaz kıl; şüphe yok ki namaz, çirkin ve kötü şeylerden alıkoyar insanı ve elbette Allah’ı anmak, pek büyük bir şeydir… (Ankebut/45)

Şeytan, şarap ve kumarla sizin aranıza düşmanlık ve kin salmak ister ancak, vazgeçtiniz artık değil mi?” (Maide/91) Bu örneklerden İslam’ın akla bakışını anlayabiliriz.

4- İslami Kültürde Akıl ve Vahiy Konusu

Akıl ve vahiy ilişkisi konusu İslami kültürde hoş ve aynı zamanda düşündürücü bir konudur. Muhtelif İslami düşünür grupları yani filozoflar, kelamcılar, arifler, fakihler, hadisçiler, ahbariler ve… Ve bunların uzantıları yani Meşai, İşrak ve Sadra filozofları, Mutezile, Eşaire ve Şia kelamcıların bu konuda sözleri vardır ve farklı eğilimler göstermişlerdir. Açıktır ki İslami teoloji iki kaynak olan akıl ve vahiyden beslenir. İlk önce akıl bir dizi açık ve kesin usule dayanarak Allah’ın varlığını, ilmini, kudretini ve hikmetini ispat eder, bu akli ve kelami temele göre imani öğretileri tanır. Yine akli tefekkürden yararlanarak o öğretilerin beyanı ve sağlamlaştırılmasına başlar. Bu esasa göre, İslami teoloji vahiy verilerine dayansa da, her yerde tefekkür ve akıl erdirmeyi kullanır. Zira vahiy verileri de bir vasıtayla akli usul ve temellere döner. Aslında akli tefekkür metodu delile, hitaba ve tartışmaya dayalı olabilir; ilahiyat âlimi ve İslami kelamcının omzunda olan bu görev, onun hedef ve muhatabıyla ilgilidir. Ne zamanki imani itikatları tafsili ve tahkiki marifetle elde etmenin peşinde olsa, burhani delilden başkası kabul görmeyecektir fakat hakikat peşinde olanların irşat ve eğitiminin ya da hakikate yüz çeviren muannitlerin ilzamı ve yenilgisi peşinde olunca, hitabe ve cidal-ı ahsen (seviyeli tartışma) metodundan yararlanacaktır.³¹

Kuran-ı Kerim’de Allah-u Teâla İslam Peygamber’ine, (s.a.a) halkı ilahi dine, hikmet ve güzel nasihatle çağırmasını ve onlara delil gösterirken cidal-ı ahsen metodundan yararlanmayı emretmiştir.

Rabbinin yoluna hikmetle ve güzel öğütle çağır ve onlarla en güzel bir tarzda münakaşa ve mübahasede bulun. (Nahl/125)

İslam’ın ilk yıllarında, Peygamber-i Ekrem’in (s.a.a) şahsının varlığı, Müslümanların kâmil imanı ve diğer kültürlerle seyrek ilişki hasebiyle, Müslümanlar için akli konulara geniş yer verme ortamı hazır değildi. İslam Peygamberi’nin (s.a.a) vefatından sonra, sahabe ve tabiinin ekseriyeti Kuran’a daha çok teveccüh ediyor ve din öğretilerini anlamak için Kuran’a müracaatı yeterli buluyorlardı. Diğer yandan İslam sınırlarının genişlemesi, kültürlerin kaynaşması ve Müslümanların diğer milletlerle tanışmalarıyla, akıl ve sünnetten daha fazla yararlanma ihtiyacı doğdu. Zira İslam toplumunda Irak’ta Zerdüştler ve Suriye’de Hıristiyan ve Yahudiler gibi gayri Müslim grupların varlığı, özellikle hükümet merkezinin Medine’den Irak’a intikali ile Müslümanların ortak dile yani akla ihtiyacını daha fazla hissettiriyordu.³² Bazı İslami fırkaların şekillenmesi de bu ihtiyaca cevap vermek için olmuştur. Nitekim onların bazısının asıl hedefi, dini akla uygun olarak savunmaktı.

Akıl ve din ilişkisi konusu, kelamcılarla münhasır değil; İslami filozoflar da bu konuyla karşı karşıya idiler. İslam dünyasında Yakub b. İshak el-Kindi (d. 185 h.k), felsefe öğrenmek ve tercüme hareketine katılmakla bu meseleyle karşılaştı, felsefe ve dinin tevafuk ve uygunluğunu beyan etti.³³ Kindi’ye göre, eğer felsefe, eşyanın hakikatini araştıran bir ilim ise, felsefeyi inkâr etmek, hakikati inkâr etmek olur ve sonuçta küfre sebebiyet verir; öyleyse din ve felsefe arasında ihtilaf yoktur ve Kuran ayetleriyle felsefi öğretiler arasında çelişki doğması halinde, çözüm yolu, ayetleri tevil etmektir. Bu metot Farabi ile devam etti ve din ile felsefe bir hakikatin iki kaynağı olarak tanındı. O, nebi ve filozofu teorik aklın dört mertebesi ve müstefad aklın faal akıl ile irtibatı ile tefsir ve beyan etti. Felsefi akım Farabi’den sonra İbn-i Sina’ya ulaştı ve Gazali’nin ortaya çıkışına kadar devam etti. Fakat Gazali eleştirileri ve “Tehafütü’l-Felasife” kitabını telif ederek şiddetle felsefeye saldırdı ve felsefi düşünceyi hakikate vusule meni telakki etti. Gazali’nin felsefe karşıtlığı, Endülüslü İbn-i Rüşd’ü, onunla mukabele etmek zorunda bıraktı ve Aristo felsefesini savunmak adına “Tehafütü’t-Tehafüt” kitabını yazmaya başladı. Urefa da pratik irfanın akılcılığını beyan edip teorik irfanı tedvin ederek akıl ile şuhudu (sezgiler) uzlaştırdılar.³⁴ Şunu da belirtmeliyiz ki, Gazali’nin felsefe karşıtlığı, onun akıl ve akılcılığa (mutlak surette) karşıtlığı anlamında değildi; aslında o akıl için yüce bir makama kail idi. Bu makalenin hacmine uygun olarak ileride bu konuyu ele alacağız.

5- Gazali Açısından Akli Kavram Bilimi ve Dini Marifet

İmam Gazali, aklı aşağıdaki manalara taksim etmiştir:

1. insanların, onun vasıtasıyla hayvanlardan ayrıldığı vasıf. Bu vasıf, gelecekte teorik ilimlerin kabulüne temel teşkil edecektir.²
2. Mümeyyiz çocukta oluşan ilim. Bu ilim vasıtasıyla çocuk, mümkün olanı mümkün, muhali muhal olarak sayar. Örnek olarak, İkinin birden daha büyük olduğunu veya bir kişinin iki yerde olamayacağını bilmesini verebiliriz.³⁵
3. Tecrübeyle kazanılan ilim. Kazanılan bu ilmin yardımıyla âlim halk nezdinde övülür; zira halk bu tecrübelerin, ilmini süslediği ve hayatın iniş çıkışlarını tattığı kimseyi akıllı, bu ilimden yoksun olanı, cahil bilir.³⁶
4. İnsan öyle bir kudret ve kemal merhalesine ulaşabilir ki, her işin akıbetini öngörüp, geçici dünyevi şehvetleri mağlup edebilir. Kudretin bu merhalesine ulaşan kimse, bir işi yapmayı ya da terk etmeyi düşünerek gerçekleştirdiği için akıllı sayılır.³⁷

Gazali, zikredilen akli güçlerden yararlanma hususunda insanların eşit olmadığına inanır.³⁸ İkinci kısım haricinde, herkes kendi kapasitesi ölçüsünce akıl ve kısımlarından yararlanabilir.

Birinci kısma göre (insanın hayvandan ayrıldığı vasıf) Gazali, onun insanlar arasındaki farklılığının inkâr edilemez olduğunu açıklıyor. O akıl, buluğ yaşından itibaren insanın nefsine yansıyan bir nurdur; insanın çabasıyla ilgisi yoktur ve 40 yılda kemal yaşına ulaşana dek sürekli artmaktadır.

Bu tür akıl, güneşin sabah ışığı gibidir; ilk önce gizli ve yansıması az fakat güneş yuvarlağı gibi parlayana kadar yavaş-yavaş çoğalır.³⁹

Gazali ikinci kısımda (İnsanın onun yardımıyla caizi caiz, muhali muhal bildiği zaruri ilim) insanların eşit olduğuna, herkesin ondan eşit yararlandığına ve onu anlayanın hiç şüphesiz bunu hak ettiğine inanmaktadır.⁴⁰

Üçüncü kısmın (tecrübe ile elde edilen akıl) halk arasındaki farklılığı, insanların alışkanlık ve kavrama yeteneklerinin çeşitliliği sebebiyle inkâr edilemez bir gerçektir.

Gazali dördüncü kısımda (işlerin akıbetinin öngörülmesi ve şehvetlere hâkim olma gücü) bazen bu farklılığın insani şehvetlerin şiddet ve zaafından olduğu, akli farklılıkla irtibatı olmadığı ve bazen kişilerin ilim seviyeleri sebebiyle akılda farklılığın, aklın birinci ve üçüncü anlamına geri döndüğü inancındadır.

Şimdiye kadar söylenenlerden anlaşıldı ki Gazali, insanlar arasında aklın farklılığına inanıyor ve bu, bütün insanlar arasında aklın eşitliğine inanan bazı filozofların inancına terstir. Gazali bu konuyu sadece İhyau’lUlûm’da dile getirmemiştir; diğer kitaplarında da bu konudan bahsetmiş ve bu inancında ayak diretmiştir.

Gazali başka bir yerde aklı iki manada kullanmıştır:

1. İşleri hakikatini bilme manasında yani, yeri kalp olan ilim.
2. İlimleri idrak eden. Onun yeri de kalptir. Yani maksadı, insanın hakikatini teşkil eden bir latifedir.⁴¹

Yukarıdaki iki anlam arasındaki farklılık şudur ki, birincisi kalbe hulul eden (sızan) bir sıfattır. İkincisi, ilimleri alan ve alındığı yerdir.

Gazali Açısından Aklın Kısımları

Gazali bu konuda içgüdüsel, kazanımsal, teorik ve pratik akıl gibi kısımlandırmalardan söz etmiş ve akla dayalı kısımlandırmada ve şerh etmede, sadece kendisinden önceki filozofların etkisinde kalması bir yana, bu daldaki konuların ekserini Farabi’den iktibas etmiş⁴² fakat kendisi bu konuya işaret etmemiştir.

1- İçgüdüsel ve Kazanımsal Akıl

Gazali “Mizanu’l-Amel” kitabında aklı içgüdüsel ve kazanımsal olmak üzere iki gruba ayırmıştır. Onun içgüdüsel akıldan kastı, bilgiyi kabul yeteneği olan güçtür; kazanımsal akıldan kastı ise, ilmi kazanma yardımıyla elde edilen güçtür. O, söylediklerini teyit etmek için, İmam Ali’den (a.s) bir şiire yer vermiştir:

Gördüm aklı iki şekilde Matbu⁴³ ve mesmu⁴⁴ olarak

Fayda etmez mesmu Matbu olmayınca

Nasıl ki fayda etmez güneş Olmayınca gözün görme gücü⁴⁵⁴⁶

2- Teorik ve Pratik Akıl

Gazali, nefs-i natıka olan insan aklının muhtelif iki yöne sahip olduğuna inanır. Bir yönü teorik akıl olan ve aklı idrak görevi üstlenen yüce ufuklar ve mele-i alaya bakış ki bu açıdan aklı kendisinin üstündeki meleklerle yorumlar ve ilimler de insana nazil olur. Nitekim Kuran-ı Kerim şöyle buyurur:

Ve hiçbir insana söz söylemez Allah, ancak vahiyle yahut perde ardından yahut da bir elçi gönderir de, izniyle dilediğini vahyeder ona; şüphe yok ki o, pek yücedir, hüküm ve hikmet sahibidir.⁴⁷

Bu açıdan akla, kuvve-i âlime (bilici kuvvet) de denir. Kuvve-i âlime, hissi ve cüzi hadiselerden yoksun külli manaları insan nefsine ilka eder ve kendisinden üstün yönden (melekler) yararlanır.⁴⁸

Başka açıdan, kendinden aşağıdakine bakar ve buna ameli akıl denir.⁴⁹ Bu durumda amellerimizle ilişkili olan bir bilgiyi ifade eder. Zulmün kötü olduğunu bilmek gibi. Bu tür akıl, yapanının insan olduğu amelleri yapma şevki veren gücün tahrik kaynağıdır.⁵⁰ Bu açıdan ona kuvve-i amile (yapıcı güç) de denir. Kuvve-i amile, teorik aklın gerekliliklerine göre harekete geçen güçtür ve insanın cüzi muayyen fiillere yönelme kaynağıdır.

İşaret etmek gerekir ki Gazali, ameli aklı sadece kuvve-i alimenin

(teorik akıl) hizmetinde ve emrine muti olması açısından akıl diye adlandırır.⁵¹

Mekasidu’l-Felasife kitabında da bu konudan söz ettiği zaman, insan nefsinin gücünü âlime ve amile olmak üzere iki kısma ayırıyor. Şu farkla ki, üstteki kitapta kuvve-i alimeyi de iki kısma ayırmıştır: Yaratanın varlığını ve birliğini anlamaya vesile olan kuvve-i nazari (teorik güç) ve amellerin keyfiyetini anlamaya yarayan kuvve-i ameli (pratik güç). Adaletin iyi ve zulmün kötü olduğu gibi. Onun kuvve-i amileden kastı, amele ait olan kuvve-i alime-i ameliyenin (eylemsel bilici güç) işaretine dayanan güçtür.⁵²

Gazali Mi’yaru’l-İlm kitabında teorik ve pratik aklı Mizanu’l-Amel kitabındaki taksimatına yakın biçimde yapmıştır. Aynı kitapta teorik akıldan maksadın, külli fiillerin mahiyetlerinin kabulü olan kuvve-i nefs, pratik akıldan maksadın ise kuvve-i şevkiyyenin (istek gücü) cüzi fiillere doğru harekete geçirilmesi olduğunu belirtiyor. Pratik aklın görevi, şehvetler karşısında riyazet, çaba ve kontroldür.⁵³

Gazali şu noktayı da itiraf ediyor ki, akıl kelimesinin kuvve-i amile için kullanımı, sırf lâfzî bir kullanımdır; çünkü kuvve-i amilenin idrake dayalı kullanımı yoktur. Hayvanlardaki kuvve-i muharrike (harekete geçiren güç) gibi rolü vardır; şu farkla ki, evvela kuvve-i amile insanda aklın gerektirdiğine göre amel eder, saniyen hayvanlarda kuvve-i muharrike, anlık fayda ve zarara göredir ve menşei de şehvettir. Bunun tersi ise fayda ve zararın işlerin akıbetini ölçmede olduğu akl-ı amile (yapıcı akıl) dir.

Teorik Aklın Mertebeleri

Gazali teorik aklı, elde ettiği ilimler açısından aşağıdaki mertebelere ayırmıştır:

1. Heyulani (Hayali) Akıl: Bu mertebe onun açısından, salt yetenek sayılan fakat makul şeyleri kabule hazırlığı olmayan zümredeki zihin gibidir. Bu mertebe, insan ve hayvanın farklılık sınırı sayılır ve bunun kıstası, henüz malumatla aşina olmamış küçük çocuktur.
2. Bilmeleke (kabiliyet) Akıl: Bu mertebe, insan için zaruri öncül makuller toplamının oluşması yoluyla elde edilir. Bunun örneği, ayırt etme yaşına gelmiş ve zaruri olan şeylerle yüzleştiğinde nefsinin o zaruri olan şeyleri bulundurduğunu bilen mümeyyiz çocuktur.
3. Bilfiil (eylemli) Akıl: Bu mertebede akıl, zaruri makulleri elinde bulundurmakla, bir grup kazanımsal makullere ulaşır. Bu makuller insan nefsinde birikmiş ve insan onun farkındadır; istediği zaman onları zihnine getirebilir ve inceleyebilir.
4. Müstefad (Yararlanılan) Akıl: Bu mertebede makuller güç aşamasından geçip mutlak eylem aşamasına ulaşır. Bu mertebe, insanın irade ettiği zaman ulaşabildiği ve onu düşünebildiği hazır varlığı bilmektir.⁵⁴

Hatırlatmak gerekir ki Gazali, müstefad aklın mertebesinin, çeşitli merhaleleri ve sayısız dereceleri fakat bu mertebenin insanlık derecesinin nihayeti ve bunun en yüksek derecesinin, varlık hakikatlerinin iktisap ve tekellüf olmaksızın en kısa sürede kendisine keşfolduğu İslam peygamberi Hz. Muhammed’e (s.a.a) mahsus olduğuna inanır.

Şu noktayı hatırlatmak da önemli ki, Gazali İhyau’l-Ulum’da, peygamberin ilimleri kazanma kaynağını, onun içgüdüsü olarak biliyordu. Bu içgüdü, ilahi enbiyaya mahsus olan tasavvur edilebilir içgüdülerin en yüksek mertebesinde yer alır ve her tür öğrenimden yoksun elde edilir. Bunun misali, sabahın aydınlığı ve sabah vakti parlayan güneş yuvarlağının tam olarak doğuşudur.⁵⁵

Diğer taraftan Mizanu’l-Amel’de, enbiyanın ilmine kazanımsal makuller sınıfında yer vermiş ve akılcılığına itikat etmiştir. Kendisi kazanımsal ilimlerin en yüksek derecesini enbiyaya has kılsa da, enbiyanın ilmini kazanımsal makuller grubunda karar kılması, onun ünlü İhyau’l-Ulumu’d-Din kitabındaki görüşüyle çelişkisi vardır.¹

Buna göre öyle görülüyor ki Gazali’nin bu konudaki görüşü, batıni uyumsuzluklardan uzak değil. Zira görüşüne bir delil göstermeksizin nübüvvet ilmini bazen akıl sınıfında bazen de içgüdü sınıfında göstermiştir.

6- İmam Gazali Nezdinde Akli Marifetin Din Öğretilerine Nispet Yaygınlığı

Kesin nakil yoluyla şeriatın öğretilerine ulaşma konusunda Müslümanlar arasında ihtilaf yoktur. Lakin acaba akıl, onun vasıtasıyla şeriat verilerine ulaşılacak ya da ulaşılamayacak bir marifet ortaya koyabilir mi? Müslüman kelamcı ve düşünürler arasında bu konuda görüş farklılığı vardır. İmam Gazali akıl için öyle bir makama kaildir ki, aşağıdaki konularda o makamdan bir geçit bulup, akli marifetin din öğretilerine nispeten geniş ve daha yaygın olduğu sonucunu çıkarabilir. Şimdi konunun beyanından sonra, Gazali’nin görüşüne geçiyoruz.

6-1- Aklın, Şeriatın Lambası Oluşu

Aklın bu seçeneğe göre delil sayılması, şeriatın deruni hakikatleri ve getirileriyle ilgilidir. Bu esasa göre, aklın şeriatın kucağında oluşu, insanı şeriata ve nübüvvete doğru kılavuzluk eden ve insanın tanıma

sınıfından daha cimridir. İçgüdülerin farklılığını nasıl inkar etmek olur ki, eğer insanlar anlamakta farklı olmasalar, neden birisi öğretmenin öğretimiyle onca zahmete rağmen anlayamaz, diğeri ise öyle zeki olur ki az bir şifre ve işaretle anlar ve başka birisi de öyle kamil olur ki, eğitimsiz, kendinden işlerin hakikatleri yayılır.Ateş dokunmadan da yağı, hemen ışık verecek; nur üstüne nur” ve o aynı enbiya gibidir; işlerin sırları ve gizemleri, öğrenmeksizin ve işitmeksizin onlara aydınlanır. (İhyau’l-Ulumi’d-Din, s. 200).

¹ Suhenver, Nakş-ı Akl Der Marifet-i Dini ez didgah-ı Gazali ve Kierkegaard, s. 70-74.

gereçlerinden biri unvanıyla rol ifa eden bir lamba gibidir.⁵⁶ Belirtmek gerekir ki, ister aklı marifetin müstakil bir kaynağı sayanlar olsun, ister aklın müstakil kaynak oluşunu inkâr edenler, tüm İslami fırkalar, dini metinlerden yararlanmak konusunda aklın kılavuzluğundan nasipsiz kalınmaması gerektiğini itiraf ediyorlar.⁵⁷

Öyle görünüyor ki Gazali, aklın din için lamba oluşunu kabul etmiş ve bu konuda eserlerinde ısrar etmiştir. Gazali, aklı, yağını şeriat ve dinin temin ettiği ve her ikisin omuz omuza insanı saadete ve hakikate kılavuzluk edebileceği bir lamba gibi biliyor. Onun açısından Allah aklı ve şeriatı, onun yardımıyla insanın karanlıklarda ve hayatın keşmekeşinde, asli güzergâhını sapkın güzergâhlardan ayırabilen iki nur gibi karar kılmıştır.

Akıl, lamba gibi, şeriat, onu parlak tutan yağ gibidir. Yağ olmadıkça lamba aydınlanmaz, lamba olmadıkça, yağ bir şeyi aydınlatmaz. Bu esasa göre Allah-u Teâla Kuran-ı Kerim’de “Allah göklerin ve yerin nurudur”, “Nur üstüne nurdur” cümlesiyle bu konuyu açıklamıştır.

Başka bir yerde şeriatı, insan varlığının harici boyutundan insana kılavuzluk eden akıl addetmiş, aklı da, insanın derunundan ona yardım ulaştıran şeriat saymıştır. Öyleyse o ikisi birbirinin yardımcısı, hatta bir ve aynıdır:

Bu sözün muhtevası Ehlibeytin (a.s) rivayetlerinde yer almıştır. Bir rivayette Hz. Musa Kazım (a.s) şöyle buyuruyor:

Ey Hişam, Allah’ın insanlar üzerinde iki hücceti vardır; aşikâr hüccet olan peygamberler ve resuller ve gizli hüccet olan akıllar.⁵⁸

6-2- Aklın, Şeriatın Anahtarı Oluşu

Bu dayanağa göre akıl, sadece şeriat kapısını insana açabilen fakat açtıktan sonra şeriatla birliktelik gücü olmayan bir anahtar gibidir. Yani hakikatte, odaya girinceye kadar insanla beraber olan daha sonra bir kenara bırakılması gereken alet gibidir.

Bu görüş esasına göre, insan aklın yardımıyla, Allah’ın varlığı, peygamberin varlığının zarureti ve peygamber için mucizeye ihtiyaç duyulması gibi bazı konuların farkına varır fakat üstteki konuları tanıdıktan sonra, şeriat vadisine ulaşmak için kendisini akli temel ve ilkelerden ihtiyaçsız görür ve sadece vahyin emirlerini dinler.⁵⁹

Gazali el-Munkız kitabında, aklın dini öğretilerden yararlanma ölçü ve sınırlarını güzel bir şekilde aydınlatmıştır:

“Nasıl ki, bedene şifa veren ilaçların, akıl ile anlaşılamayan ve doktorların peygamberlerden aldığı kurallara uyulması gereken özellikleri var ise, aynı şekilde kalbin hastalıklarını tedavi için ibadetin tesir özelliklerini, peygamberlerin emrettiği ölçülerde kullanmanın akıl ile idrak edilemeyeceği benim için açıklığa kavuşmuştur. Bu hususta o özellikleri, aklın dar görüşlü bakışıyla değil de, nübüvvet nuruyla müşahede eden enbiyayı taklit etmek gerekir; nasıl ki ilaçlar belirli ölçülere göre karışım yapılır, kalbin hastalıklarının ilacı olan ibadet de, sadece nübüvvet nurunun onu kavrama kabiliyeti olduğu çeşitli rükünlerden oluşur.⁶⁰

Gazali devamında, akli marifetin yaygınlığını ve uygulama alanını aydınlatmış ve bu yaygınlığın insana sadece kendi mahdutluğunu bildirdiğine inanmıştır. Yani akıl nübüvveti tasdik ve nübüvvete mahsus olan şeyi idrak etmekten acizliğini beyan etmiştir. Bu doğrultuda akıl bizim elimizden tutar ve kılavuzlara havale edilmesi gereken muhtaç körler veya sorumluluk hissi taşıyan doktorlara havale edilmesi gereken hastalar gibi bizi nübüvvet havzasına kılavuzluk eder.⁶¹ Bundan fazla salahiyet ve yetkisi yoktur.

6-3- Aklın, Şeriatın Ölçüsü Oluşu

Akıl, dinin doğruluk ve yanlışlığının değerlendirilmesinde ölçü olarak belirlenir ve bu değerlendirmede tek ölçü olursa, dinin ölçüsü olur. Bu taksime göre sadece akla uygun dini önermeler kabul görür ve akıldışı önermelere itibar edilmez.

Üstteki yöntem gereği, insanlar sadece akılcı usul ve kaideler yardımıyla şeriat ve vahyin zaruretini ispat edebilir; bu yüzden vahyin akla muhalif kelamı olmaz ve şeriat o usule muhalefet etmeğe muktedir değildir. Örnek olarak nübüvvet iddiasında bulunan kimse, şirki teyit edemez zira bunun kendisi, onun nübüvvetinin yalan olduğuna delil olur.⁶²

İmam Gazali, aklı açıkça şeriatın ölçüsü olarak kabul etmemiş lakin aklın rolünü dinin değerlendirme ölçüsü olarak kabul etmiştir. Bu cümleden Gazali’nin akılcı tevillerine ve de taklidi yeren sözlerine işaret edebiliriz. Fakat onun tüm sözlerini üst üste koyduğumuzda, şahit ve karinelere baktığımızda, aklın din için anahtar oluşunu kabul ettiği neticesine ulaşıyoruz.

7- Aklın, İmam Gazali Nezdinde Saygınlık ve Makamı

Aklın tarifi ve kullanımıyla, Gazali’nin akılla ilgili görüşünün diğer bilginlerden farklı olduğu anlaşılmış oldu. Gazali’nin yazdıklarının bütününden, onun akıl için yüce bir konum ve makama kail olduğu sonucu çıkar. Bu bölümde onun görüşlerinin önemli noktalarına değinilecek.

İhyau Ulumu’d-din’in ilim kitabının 7. Babı, akla, aklın saygınlığına, hakikatine ve kısımlarına ayrıldı. Gazali, aklın saygınlığının açık bir konu olduğunu, beyan ve açıklamaya ihtiyacı olmadığını belirtmiştir. İlmin saygınlığının beyanı, ayet ve rivayetlerle ispatının ardından, aklın saygınlığını beyan etmeye ihtiyaç olmadığı iddiasındadır. Zira akıl, ilmin kaynağı ve esasıdır; ilmin fazileti ispat ve kesinlik kazandığında, ilmin kaynağı olan aklın fazileti daha evla yolla kesinleşir. Gazali ilmi, meyve veren akıl ağacının meyvesi, parlayan akıl güneşinin ışığı ve aklın keskin gözünün bakışı seviyesinde görmüş ve olumsuz soru kalıbında, dünya ve ahret saadetinin vesilesi olan aklın bu vasıfla faziletinin olamaması mümkün mü? Sorusunu sormuştur.

Başka bir yerde Gazali, kuvve-i aklın rolünü, nefsin diğer kuvveleri arasında seçkin kılmış ve onu avcı süvariye, şehveti binek atına ve gazabı köpeğe benzetmiştir. Misal kalıbında insanın (süvari) başarısında aklın rolünü seçkin kılıyor ve şöyle diyor: “Süvari ne kadar usta olur ve akıldan fazla yararlanırsa, avda daha başarılı olacaktır; süvarinin aptallığını, cehaletine, hikmet ve akıldan nasipsizliğine yormaktadır. Bu misalde akıldan maksat pratik akıldır; zira daha önce belirtildiği gibi, teorik ve pratik aklın muvacehesinde kalan akıl, pratik akıldır, teorik değil.

İhyau Ulumu’d-Din ve Mizanu’l-Amel kitaplarında şöyle beyan ediyor:

Aklın misali, avcı süvari misalidir, şehveti, binek atı gibi, gazabı, avcı köpeği gibi. Eğer süvari hünerli bir insan, atı güçlü ve köpeği de müeddep, terbiye edilmiş ve muti olursa, avcılıkta başarılı olacaktır ama eğer avcının kendisi ahmak bir insan, atı serkeş ve köpeği de ısırgan ve eğitimsiz olursa, ne atı onun yetkisinde olur ne de köpeği onun emrini dinler. Böylece süvarinin çabası, onu hedefine ulaştırmak bir yana, yorgunluk ve zahmetten başka bir şey bırakmayacaktır.⁶³

Bu misaller açıkça, Gazali nezdinde aklın azamet ve makamının ne derece olduğunu ve onun akıl için ne kadar makam ve konuma kail olduğunu göstermektedir. Gazali’ye göre insanların değer ve makamları, halk arasında ve toplumdaki konumu, onların akıldan yararlanma ölçülerine bağlıdır. Öyleyse toplum arasında değer ve ihtiram, akıl ve aklın bereketi sayesindedir, başka şeyde değil.⁶⁴⁶⁵

Gazali sözlerinin başka bir bölümünde aklın fazilet ve makamı konusunda, ilmin fazilet konusunun zımnında zikrettiği noktalar vardır. Şöyle diyor:

Akli ilimler, insani kuvvelerin en üstünü olan akıl vesilesiyle anlaşılır ve akıl vasıtasıyla insanlar cennete gider… ama ilmin ve aklın şerefi, zaruret gereği akıl, şeriat ve his ile derk edilir.

“Ali (a.s) şöyle buyurdu: Allah’ın ilk yarattığı şey akıldır. Allah akla dedi: kabul et, o da kabul etti; sonra dedi: tedbir et, tedbir etti. Sonra dedi: İzzet ve celalime yemin olsun ki, bana senden daha hoş gelen bir şey yaratmadım. Seninle alırım, seninle veririm. Seninle mükâfatlandırırım, seninle cezalandırırım.”

Aklın faziletine aklın delili, dünya ve ahret saadetinin akıl yolundan başka bir şeyle elde edilemeyeceğidir. Bu durumda neden akıl eşyanın en faziletlisi olmasın? Akıl sayesindeydi insanın Allah’ın halifesi oluşu, insan onun vasıtasıyla Allah’a yakınlaşır ve insanın dini kemale erer.

Aklı en iyi şekilde tanımak ile konumunu bulmanın insan bilimiyle olan sıkı ilişkisinden dolayı Gazali, insan aklını tanıma maddesinde, insan varlığının bütününe daha kapsamlı bakmayı çok uygun görüyor. Bu yüzden aklın makam ve azametini tanıtmak için, misal şeklinde bedeni, aklı, duyuları, nefsi, gazabı ve şehveti bir şeye benzetiyor. Örneğin insan bedenini bir şehre, aklını o şehirde bir meleğe benzetiyor. Bu tür misaller, Gazali nezdinde aklın özel konumunu göstermektedir. Aşağıdaki örneğe bakalım:

İnsan görünüşte ve hacim olarak küçük bir âlem olarak görünse de, gerçekte ilgiye layık büyük bir âlemdir. İnsan bedeni tıpkı bir şehir gibidir; aklı, o şehirde bir melek, ister zahiri olsun ister batıni, duyular o şehrin askerleri, bedenin uzuvları idare altında amel eden insanlar, nefs-i ammaresi, gazabı ve şehveti faaliyet eden ve şehri ele geçirme çabasında olan düşman gibidir.⁶⁶

Bu örnekte Gazali insanı çok güzel şerh etmiştir; cismini şehre, aklını meleğe, duyularını orduya, uzuvlarını idare altındaki insanlara ve şehvetini düşmana benzetmiştir.

İhyau Ulumu’d-Din kitabında aklın faziletinden söz ederken şöyle diyor: Akıl sayesindedir ki, iri cüsseli hayvanlar da insandan korkarlar, çünkü insanın sahip olduğu akıl ile âlemin diğer varlıklarına tasallut etme gücü olduğunun şuuru içindedirler.

Devamında Gazali aklın faziletinin ispatı için birçok ayet ve rivayet naklediyor. Bu ayet ve rivayetlerden ikisiyle yetiniyoruz:

Kuran-ı Kerim şöyle buyuruyor:

“Ve eğer derler, duysaydık yahut akıl etseydik yakıp kavuran cehennem ehli olmazdık.”⁶⁷

Peygamber-i Ekrem (s.a.a) buyurdu:

“Her şeyin bir direği vardır. Müminin direği ise akıldır. Kişi aklı nispetinde ibadet eder.”

“Her şeyin bir âleti, bir hazırlık ve istidadı var; müminin âleti akıldır. Her şeyin bir biniti var; kişinin biniti akıldır. Her şeyin bir direği var; dinin direği akıldır. Her kavmin bir dayanağı var; ibadetin dayanağı akıldır. Her kavmi bir çağıran var; âbidleri ibadete çağıran akıldır. Her tacirin bir sermayesi var; müctehidlerin sermayesi akıldır. Her ailenin bir idarecisi var; sıddıklar evinin bakıcısı akıldır. Her harabenin bir tamircisi var; ahreti imar eden akıldır. Herkesin kendisini andıracak olan ardından bir geleni var; sıddıkları andıracak olan akıldır. Her yolcunun bir çadırı var; müminin çadırı akıldır.”⁶⁸

Akıl, aklın fazileti ve kısımları konusuna ilişkin faslın sonunda Gazali şu farazi ve muhtemel soruyu yöneltiyor: Eğer akıl ve akıl konuları böyle bir fazilete sahipse, neden tasavvuf ehli gibi gruplar ve kişiler tarafından kınanmıştır? Cevabında şöyle diyor: Bu kınamalar, kelamcılar gibi bir grubun akıl ve makul ismini cebelleşme ve münazaraya indirgemeleri ve kelam sanatıyla adlandırmaları yüzündendir. Aklı kınayan kimseler hakikatte akıl ve makul unvanı altındaki işleri kınıyorlar; yoksa aklın kendisini nasıl kınayabilirler.

Hak Teâlâ’nın onunla tanınabildiği ve peygamberlerin doğruluğunun onunla bilindiği bâtıni basiret nurunu nasıl kötüleyebiliriz? Eğer o kötülenirse, ne övülür? Eğer övülen şeriat ise, şeriatın doğruluğu neyle malum olur? Eğer itimat edilmemiş kınanmış akla malum olursa, şeriat da kınanmış olur ve şu söze iltifat etmemek gerekir: onun idraki ayn-ı yakin ve iman nuru ile olur, akıl ile değil. Nitekim akıl lafzıyla istediğimiz şey, ayn-ı yakin ve iman nuru ile istediğimiz şeydir ve o batının sıfatıdır ve o sıfatla insan hayvanlardan ayrılır ve işlerin hakikatlerini bilir.⁶⁹

Gazali bu sözlerle aklın değerini en üst noktaya taşıyor, Allah’ı ve önderleri tanımanın akıl vesilesiyle mümkün olduğunu söylüyor. Hatta şeriatın sıhhatini anlamanın akılla olduğunu ve başka hiçbir yolun kabul olmadığını belirtiyor. Şöyle diyor: Bu varsayım ile akıl kınanırsa, şeriatın ayağı bir yere bağlı olmayacaktı ve aslında aklın kınanmasından sonra neyi övebilirsin? Övülmeye layık bir şey olmayacaktı.

Bu sebeple Gazali bazı kabilelerin insanlarını küçümsüyor ve akıldan az yararlanmaları sebebiyle hayvanlara yakın telakki ediyor. Ona göre bazıları yaşlılara saygıda aşırıya gidiyorlar. Bunun iki sebebi var. Birincisi onların ilmini artıran ve saygı kazandıran tecrübeleridir. Peygamber’in (s.a.a) “Kavminin yaşlısı, ümmetinin nebisi gibidir.” buyruğundaki nebinin ümmeti içindeki vakarı, onun ilmi ve aklı sebebiyledir. İkincisi bu bayağı kişilerin cehalet ve nasipsizlikleridir. Bu durum onları akil ve akıldan daha fazla yararlanan insanlar karşısında bağımlılığa ve mahcubiyete sürüklüyor.⁷⁰

Hülasa Gazali, özellikle iki eseri “İhya” ve “Mizanu’l-Amel” gibi eserlerinde yer-yer aklın makamı ve özel konumuyla ilgili fikirlerini beyan etmiştir. Şu da var ki, aklın üstünlüğü, bütün meseleleri kavrama gücü anlamında değil; aklın kavrayışı sınırlıdır. İnsan, aklının marifet gücü dışındaki konulara girmemesi ve onları tanıma beklentisinde olmamalıdır.⁷¹

8- Akıl ve Şeriatla İrtibatı Konusunda İmam Gazali’nin Görüşünün Özeti

Mülahaza edildiği üzere Gazali, aklın kılavuzluğunu kabul etmiş ve ona önemli bir makam addetmiştir. Bu açıdan akıl ve aklın şeriat ve din ile irtibatı konusundaki görüşünü çıkarabilir ve onun bu konudaki görüşüyle ilgili doğru bir çerçeve çizerek aşağıdaki sonuçları çıkarabiliriz:

1. Gazali aklın göz gibi ortak bir isim ve farklı 4 anlamı olduğuna, bu farklı anlamların keşfedilip, anlaşılıp, incelenmesiyle, farklı tariflerin dakik biçimde anlaşılmasına ortam hazırladığına inanıyor. Sonuç olarak aklın bütün anlamlarını kapsayacak kapsamlı bir tarif sunmak mümkün değil ve aklın mevcut dört tarifinin her birine ayrı bir tarif getirmek gerekir.
2. Gazali aklı iki defa taksim etmiştir. Önce aklı 4 kısma ayırmıştır: 1- İçgüdüsel akıl (insanın diğer hayvanlardan ayrıldığı sıfat ve teorik ilimleri kabul yeteneği bulunan kuvve) 2- Kazanımsal akıl (ilim yoluyla ve farkında olmadan elde edilen akıl. Birinin öğretmesi olmaksızın mümeyyiz çocuğun zaruri ilimleri kavraması örneği verilebilir. Zaruri ilime örnek ise, çocuğun ikinin birden büyük olduğunu ya da bir kişinin aynı anda iki yerde olamayacağını bilmesi olabilir. 3- Tecrübeler yoluyla elde edilen ilimler anlamında akıl. 4- İşlerin akıbetini bilme kuvvesi anlamında akıl. Başka bir bölümlendirmede Gazali aklı teorik ve pratik olmak üzere ikiye ayırıyor. 1- Teorik akıl, insanda var olan ve onun vasıtasıyla diğer hayvanlardan ayrılan ve teorik ilimleri derk eden vasıftır. Bu bölümlendirmede teorik akıl, aklın ilk anlamı olan içgüdüsel aklın muadilidir. Gazali de bu anlamdaki aklı tercih etmiştir. Bu durumda akıl, kuvve-i akile anlamında olacaktır. 2- Pratik akıl; onun vasıtasıyla işlerin akıbetinin bilindiği ve geçici şehvetle mücadele edildiği güçtür.
3. Gazali aklı en şerefli varlık olarak addediyor ve ona özel bir makam ve değer veriyor. Gazali’ye göre, insanların değer ve makamları, halk arasında ve toplumdaki konumu, onların akıldan yararlanma ölçülerine bağlıdır. Gazali aklın değeri konusunda bir adım daha ileri gidiyor ve aklın değerini tepe noktaya çıkarıyor ve şöyle diyor: Allah’ı ve önderleri tanımak akıl vesilesiyle mümkündür. Hatta şeriatın sıhhatini anlamak akılladır ve başka hiçbir yol kabul edilemez. Bu varsayım ile akıl kınanırsa, şeriatın ayağı bir yere bağlı olmayacak ve aslında aklın kınanmasından sonra övülecek bir şey kalmaz?
4. Gazali akıl ve aklın felsefi türü arasında fark koyuyor ve bu iki arasındaki farklılığa vurgu yapıyor, felsefeyi ve felsefecilerin sözlerini reddetmenin, aklın felsefi manasını reddetmek ve faziletini inkâr etmek manasına gelmediğini belirtiyor. Gazali’nin filozoflara muhalefetiyle ilgili birçok deliller zikredilmiştir: 1- Filozofların söylemlerindeki çelişki 2- Felsefi öğretilerin dinin açık hükümleriyle zıddiyeti 3- Yunan düşüncelerinin İslami düşünceleri istilası 4- Canı korumak amacıyla görünüş odaklılar karşısında takiyye.
5. Akıl ve din ilişkisi babında da Gazali, akıl ve dinin tam bir uyum ve iyi bir etkileşim içinde olduğu görüşündedir. Zira ona göre her ikisi yani akıl ve din ilahi hüccetlerdir ve hidayet rolü üstlenmişlerdir. Gazali açısından şeriatın idrak alanı akıldan daha geniştir; o, aklı sadece külliyatın idrak edicisi olarak bilir fakat şeriatı hem külliyatın hem de cüziyatın idrak edicisi. Akıl ve dinin tam bir etkileşim içinde oldğuna inanıyor. Ona göre şeriatın söyleyecek sözü olup aklın görüş belirtemediği durumlarda, bu ikisi arasında çelişki ve uyumsuzluk yoktur, sadece akıl bazı alanlarda akıl idrak gücünden yoksundur. Yine bazı alanlarda aklın işbirliği olmaksızın din öğretileri anlaşılmaz olur. Diğer bir ifadeyle Gazali, aklın verimliliğini şeriat ve vahiy kapısına ulaşana kadar gerekli biliyor fakat aklın tek başına hükmüne kail olması ve kitap ve sünnet gibi müstakil bir kaynak olarak rol biçmesi veya aklın aydınlatıcılığı ve derkini vahyin ispatından sonra kabul etmesi, düşündürücüdür.
6. Gazali’ye göre, akıl ve dinin çeliştiğini düşünen insanlar, yeterli basiretten mahrumdurlar ve bir eve giren, görmediği için evin içinde bulunan eşyalara çarpıp kendisini kusurlu bulmak yerine ev sahibini, eşyaları düzgün yerleştirmediği için kınayan kör bir insan gibidir.
7. Gazali orta yolu seçerek, akıl ve din konusunda mutezile ve haşeviyye gibi grupların ifrat ve tefritinden kaçınmış ve bu yüzden kitabının ismini “el-İktisadu Fi’l-İtikad” koymuştur. Gazali bu kitabı yazarak, dayanağını akıl ve dinin etkileşim içinde olduğu gerçeği olarak kanıtlamıştır. Eğer böyle olmasaydı, düşünce olarak mutezile ve haşeviyye gruplarından birini seçerdi.

Kaynaklar

a) Kitaplar:

• Ebu Ali İbn-i Sina, el-İşarat ve’t-Tenbihat, Kum, Neşru’l-Belağe, 1.

baskı, 1375.

• Ebu Ali İbn-i Sina, et-Tabiiyyat mine’ş-Şifa.
• Ebu Ali İbn-i Sina, en-Necat.
• Muhammed b. Manzur, Lisanu’l-Arab, Beyrut, daru sadr, 3. Baskı, 1414 kameri.
• seyyid Celaleddin Aştiyani, Şerhu Mukaddeme-i Kayseri, Emir Kebir Yayınevi, Tehran, 3. Baskı, 1370.
• Abdullah Cevadi Amuli, Şeriat Der Aine-i Marifet, Tanzim ve Virayiş Hamid Parsaniya, Kum, Merkez-i Neşr-i İsra.
• Abdullah Cevadi Amuli, Şeriat Der Aine-i Marifet, Kum, İsra, 2. Baskı, 1378.
• Mehdi Hari Yezdi, Kaveşhaye Akl-ı Nazari.
• Ali Rabbani Gulpayigani, Akaid-i İstidlali, c. 1.
• Cafer Subhani, Husn ve Kubh-u Akli, Nigariş Ali Rabbani Gulpayigani, Muessese-i Mutaliat ve Tahkikat-ı Ferhengi.
• Cafer Subhani, Medhel-i Mesail-i Cedid der İlm-i Kelam, c. 3, Kum, Muessese-i İmam Sadık (a.s) 1. Baskı, 1378 bahar.
• Sebzevari, Şerh-i Manzume.
• Seyyid Cafer Seccadi, Ferheng-i Ulum-i Felsefi ve Kelami.
• Seyyid Cafer Seccadi, Ferheng-i Maarif-i İslami.
• M. M. Şerif, Tarih-i Felsefe Der İslam, Tercume Zir nazar-ı Nasrullah Purcevadi, Tehran, Merkez-i Neşr-i Danişgahi, 1362.
• Zebihullah Sefa, Tarih-i Ulum-i Akli Der Temeddun-i İslami Ta Evasit-i Karn-ı Pencum, İntişarat-ı Danişgah-ı Tehran, 2. Baskı, 1366.
• Sadru’l-Muteellihin Şirazi, Şerh-i Usul-i Kafi.
• Tureyhi, Mecmau’l-Bahreyn.
• Refik el-Acem, Mersuetu Mustelehati’l-Gazali, Beyrut, Mektebetu Lubnan Naşirun, 2000.
• Muhammed b. Muhammed Gazali, İhyau’l-Ulumu’d-Din, Beyrut,

Daru’l-Ciyl, bi ta.

• Muhammed b. Muhammed Gazali, Makasidu’l-Felasife, Tahkik Suleyman Dunya, el-Kahire, Daru’l-Maarif-i Bi’l-Mısr. Bi ta.
• Muhammed b. Muhammed Gazali, Tercume Ali Ekber Kesmai,

İran, İntişarat-ı Seda ve Sima, 1. Baskı, 1374.

• Muhammed b. Muhammed Gazali, Mearicu’l-Kuds Fi Medaric-i Marifeti’n-Nefs, Beyrut, Daru’l-Afaki’l-Cedide, 1927.
• Muhammed b. Muhammed Gazali, Mearicu’l-Kuds, Dimeşk, Daru’lFecr, 1. Baskı, 1398.
• Muhammed b. Muhammed Gazali, Mizanu’l-Amel, Talika ve Haşiye Dr. Ali b. Mulcem, Beyrut, Daru’l-Mektebeti’l-Hilal, 1. Baskı, 1995.
• Muhammed b. Muhammed Gazali, Mizanu’l-Amel, Kutub-u Hevamişe Ahmed Şemseddin, Beyrut, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1989, 1. Baskı.
• Muhammed b. Muhammed Gazali, Mi’yaru’l-İlm Fi İlmi’l-Mantık, Kaddeme ve Allake ve Şerehe Ali b. Melhem, Beyrut, Mektebetu’l-Hilal, 1993.
• Farabi, Fusulun Muntazia, Tercume ve Şerh Hasan Melikşahi, Tehran, Suruş, İntişarat-ı Seda ve Sima, 1382.
• Kutbu’d-Din, Muhakemat (Tealik-i Kutbu’d-Din Ber Şerh-i İşarat)
• Heny Corbin, Tarrih-i Felsefe-i İslami, Tercume Seyyid Cevad Tabatabai, Tehran, Saziman-ı Çap ve İntişarat-ı Vizareti Ferhengi ve İrşad-ı İslami, 6. Baskı, 1387.
• Ali Rıza Kirmani, Akl ve Din ez Menzer-i Ebu Hamid Gazali, Mecelle-i Marifet, Şumare-i 54, Hurdad 1381.
• Muhammed b. Yakub Kuleyni Razi, el-Usul Mine’l-Kafi, Tashih Ali Ekber Ğeffari, Tehran, Daru’l-Kutubu’l-İslamiyye, 1374.
• Muhakkık İsfehani, Nihayetu’d-Diraye.
• Muhakkık Tusi, Cevheru’n-Nezid.
• Hasan Mustafavi, et-Tahkik fi Kelimati’l-Kurani’l-Kerim.
• Muzaffer, Usulu’l-Fıkh.
• Neraki, Camiu’s-Saadat.
• Hasan Yusufiyan ve Ahmed Huseyn Şerifi, Akl v Vahy.

b) Dergiler

• Faslname-i Nakd ve Nazar, 1. Yıl, 2. Sayı.
• Kebesat, 1. Yıl, 1. Sayı. – Marifet, 54. Sayı, 1381. c) Tezler
• Dilaver Agayef, Din ve Aklaniyyet ez Didgah-ı Gazali ve Şehid Mutahhari, Payanname-i Karşinasiy-i Erşed, Guruh-i Felsefe ve Kelam, Medrese-i Aliy-i İmam Humeyni, Merkez-i Cihaniy-i Ulum-i İslami, Sal-i 1358.
• Zahir Ekberi, Akl ve Din ez Didgah-ı Gazali ve Molla Sadra, Payanname-i Karşinasiy-i Erşed, Riştey-i Fıkh ve Maarif-i İslami, Merkez-i Cihaniy-i Ulum-i İslami, Hurdad, 1385.
• Muhammed Davud Suhenver, Nakş-ı Akl der Marifet-i Dini ez Didgah-ı Gazali ve Kierkegaard, Payanname-i Karşinasiy-i Erşed RRişteyi Felsefe-i İslami, Mucteme-i Amuzişiy-i Aliy-i İmam Humeyni, Camietu’l-Mustafa el-Alemiyye, Hurdad, 1388.
• Muhammed Beşir Fehimi, Rabıtey-i Akl ve Din ez Didgah-ı Gazali ve Allame Tabatabai, Payanname-i Karşinasiy-i Erşed, Riştey-i Fıkh ve Maarif-i İslami, Gerayiş-i Kelam-i İslami, Medrese-i Aliy-i Fıkh ve Maarif-i İslami, Camietu’l-Mustafa el-Alemiyye, Hurdad, 1388.

1^ Et-Tahkik Fi Kelimati’l-Kur’ani’l-Kerim, Hasan Mustafavi, c. 8, s. 196.

2^ Ferheng-i Mearif-i İslami, Dr. Seyyid Cafer Seccadi, c. 2, s. 1269; Ferheng-i Ulum-i Felsefi ve Kelami, Dr. Seyyid Cafer Seccadi, s. 482.

3^ Lisanu’l-Arab, İbn-i Menzur, c. 9, s. 326.

4^ Et-Tahkiku Fi’l-Kelimati’l-Kur’ani’l-Kerim, c. 8, s. 196.

5^ Mecmau’l-Bahreyn, Fahreddin et-Tureyhi, c. 5, s. 426.

6^ Husn-u Kubh-u Akli, Cafer Subhani, Nigariş: Ali Rabbani Gulpaygani,

s. 40, Muessese-i Mutaliat ve Tahkikat-ı Ferhengi.

7^ Ferheng-i Ulum-i Felsefi ve Kelami, Dr. Seyyid Cafer Seccadi, s. 483. Hatırlatmak gerekir ki filozofların cevheri maddeye, şekle, cisme, akla ve nefse taksim etmede “akıl ve “nefis” ten maksatları, mücerret zattır (yalın öz). Şöyle ki; “nefis”, zati olarak mücerrettir ve fiilde maddeye ihtiyaç duyar ama “akıl”, zati ve fiili olarak mücerrettir. Akıl denen böyle bir mücerret cevherden maksat, mavera âlemini teşkil eden “Allah’ın ilk yarattığı şey akıl” manasınadır. İnsanın amel ve davranışına hâkim olan insani akıl anlamındaki akıl ise nefistir.

8^ Ferheng-i Ulum-i Felsefi ve Kelami, Dr. Seyyid Cafer Seccadi, s. 483.

9^ Nakd-u Nazar dergisi, sayı: 2, s. 10.

10^ Kaveşhay-ı Akl-ı Nazari, Mehdi Hairi Yezdi, s. 240-241.

11^ Bileşik ıstılahlara örnekler: Yüce akıl, ilk akıl, bilkuvve akıl, bilmeleke akıl, halis akıl, pratik akıl, içgüdüsel akıl, faal akıl, fail akıl, küll akıl, feyyaz (üretken) akıl, külli akıl, mustefad (yararlanılmış) akıl, muzaaf (aşırı) akıl, mufarık (ayırıcı) akıl, munfail (edilgin) akıl, nazari (teorik) akıl, heyulani (korkunç nayal) akıl, ve …daha fazla bilgi için müracaat ediniz: Ferheng-i Ulum-i Felsefi ve Kelami, Dr. Seyyid Cafer Seccadi.

12^ Şerh-i Usul-i Kafi, s. 32.

13^ Et-Tabiiyyatu Mine’ş-Şifa, s. 292; en-Necat, cüz. 2,Hikmet-i Tabii, s.

14^ .

15^ Muhakemat adıyla İşarat kitabının şerhi olan ve birlikte basılan Tealiku Kutbuddin kitabı, c. 2, s. 357.

16^ Camius’s-Saadat, c. 1, s. 75.

17^ Şerh-u Menzume, Sebzevari, s. 310.

18^ Şerh-i İşarat: 2/352.

19^ Et-Tabiiyyatu Mine’ş-Şifa, s. 292; en-Necat, cüz. 2, Hikmet-i Tabii, s.

20^ .

21^ Muhakemat adıyla İşarat kitabının şerhi olan ve birlikte basılan Tealiku Kutbuddin kitabı, c. 2, s. 357.

22^ Camius’s-Saadat, c. 1, s. 75.

23^ Şerh-u Menzume, Sebzevari, s. 310.

24^ Husn-u Kubh-u Akli, Cafer Subhani, Nigariş: Ali Rabbani Gulpaygani,

s. 39-46, Muessese-i Mutaliat ve Tahkikat-ı Ferhengi. ⁸ Şerh-i Usul-u Kafi, c. 1, s. 30, Mukaddime.

25^ Şerh-i Usul-u Kafi, c. 1, s. 30, Mukaddime.

26^ Şerh-i Usul-u Kafi, c. 1, s. 30, Mukaddime.

27^ İhya-u Ulumu’d-Din, 3/101.

28^ Kabasat-u Mecelle: Aklaniyet, Harold Brown, Tercüme Seyyid Zebihullah Cevadi, Sal-ı Evvel, Şumarey-i Evvel, s. 30.

29^ Bakara/111; Enbiya/24; Neml/64; Kasas/75.

30^ Medhal-i Mesail-i Cedid Der İlm-i Kelam, Cafer Subhani, 1/15-17.

31^ Ali Rabbani Gulpaygani, Akaid-i İstidlali, 1/9-10.

32^ Tarih-i Ulum-i Akli der temeddun-i İslami ta evasit-i karn-i pencum, Zebihullah Sefa, c. 1, s. 30-34, Danişgah-ı Tehran, Çap-ı Dovvum, 1366; Tarih-i Felsefe-i İslami, Henry Corbin, s. 154.

33^ Tarih-i Felsefe Der İslam, s. 599; Tarih-i Felsefe Der Cihan-ı İslam, s. 370-378.

34^ Şerh-i Mukaddime-i Kayseri, Seyyid Celaleddin Aştiyani, s. 71,

(Tehran, İntişarat-ı Emir Kebir, Çap-ı Sevvum, 1370.) ² İhyau’l-Ulum, c. 1, s. 194.

35^ İhyau’l-Ulum, c. 1, s. 195.

36^ İhtimalen Gazali 3. Kısımda “De ki: Gezin yeryüzünde” ayetini dikkate almıştır. Bu ayet de halka yeryüzünde gezmeyi, geçmiştekilerin olaylarından ve de onların akıbetinden tecrübe kazanmayı tavsiye etmiştir.

37^ Gazali, İhyau’l-Ulumu’d-Din, c. 1, s. 195; Dr. Refik el-Acem, Mevsuetu Mustelehati’l-Gazali, Beyrut: Mektebetu Lubnan Naşirun 2000, s. 465.

38^ İhyau’l-Ulum, c. 1, s. 198.

39^ İhyau’l-Ulum, c. 1, s. 199-200.

40^ Gazali, İhyau’l-Ulumu’d-Din, c. 1, s. 195; Dr. Refik el-Acem, Mevsuetu Mustelehati’l-Gazali, Beyrut: Mektebetu Lubnan Naşirun 2000, s. 465.

41^ Ruzetu’t-Talibin Der Mecmue-i “Feraidu’l-Leali” s. 166-167 ve İhyau Ulumu’d-Din c. 3, s. 10.

42^ Farabi, Fusulun Muntezea, Tercume ve Şerh Hasan Melikşahi, Tehran:

Suruş (İntişarat-ı Seda ve sima) 1382, s. 38-43.

43^ Doğuştan sahip olunan akıl.

44^ Matbu akılla elde edilen.

45^ Gazali, Mizanu’l-Amel, Ketebe Hevamişehu Ahmed Şemsuddin, Beyrut, Daru’l-Kutubu’l-İlmiyye, 1989, et-Tabakatu’l-Ula, s. 126 ve İhyau’l-Ulum, c.

46^ , s. 196, ve Mearicu’l-Kuds, s. 86.

47^ Şura/51.

48^ Gazali, Mizanu’l-Akl, s. 27, 72-75.

49^ Gazali, İhyau’l-Ulum, c. 1, s. 199-200, Gazali, Mearicu’l-Kuds kitabında ameli akıldan bahsetmiştir. Ameli akıldan maksat siyasettir. Gazali, ameli akıl ile akılcılık arasında zati uyumsuzluk olduğuna inanır. O, nefsin kendisinden aşağıdakilerle ilişkisine siyaset der. Siyaset ve taakkül (sağduyu) arasında uyumsuzluk vardır. Mearicu’l-Kuds kitabında şöyle yazar:

Nefis her zaman iki tür iş yapar. İlk tür, bedene oranla yapılandır. Bu tür işlere siyaset denir. İkinci tür, kendi zatı ve kaynağına göre yapılandır. Bu tür işlere ise taakkül (sağduyu) denir. Bu ikisi birbirine zıttır. Kişi bunlardan biriyle meşgul olduğunda, diğerinden geri kalır. İkisinin bir araya gelmesi zordur. (Mearicu’l-Kuds, s. 28)

50^ Gazali, Mi’yaru’l-İlm, s. 265.

51^ Gazali, Mi’yaru’l-İlm, s. 26.

52^ Gazali, Mi’yaru’l-İlm, s. 26; Mekasidu’l-Felasife, Tahkik, Suleyman Dunya; el-Kahire: Daru’l-Mearif-i Bi’l-Mısr, bi ta, s. 359.

53^ Gazali, Mi’yaru’l-İlm Fi Fenni’l-Mantık, Kaddeme ve Alleka ve şerehe Ali Ebu Mlhem, Beyrut: Mektebetu’l-Hilal, 1993, s. 264, 265, 266.

54^ Mi’yaru’l-İlm Fi Fenni’l-Mantık, Kaddeme ve Allaka Aleyhi Ali Ebu Melhem, Beyrut: Daru Mektebeti’l-Hilal, 1993, s. 266. Şu var ki, teorik aklın mertebelerinin geçen şekilde sınıflandırılması, Gazali’nin Mi’yaru’l-İlm kitabında söz ettiği sınıflandırmadır; hâlbuki Mizanu’l-İlm’de takriben farklı bir sınıflandırma yapmıştır. Gazali Mizanu’l-Amel’de teorik aklın üç mertebesine işaret etmiştir: 1- Mutlak yetenek mertebesi (Heyulani Akıl) 2- Zaruri makullerden bir kısmının insan vücudunda alternatif olma mertebesi (Bilmeleke akıl) 3- Kazanımsal makullerin eylemsel mertebesi (Müstefad akıl) (Mizanu’l-Amel, s. 27 ve s. 75).

55^ Gazali, İhyau’l-Ulum, c. 1, s. 200, Peygamber aklının köylü sınıfı ve bedevi zümresinin aklı gibi olduğunu sanan kimse, kendi nefsinde köylü

56^ Cevadi Amuli, Şeriet der aine-i marifet, s. 190.

57^ Hasan Yusufiyan, Ahmed Huseyn Şerifi, Akl ve Vahy, s. 251.

58^ El-Kuleyni Razi, el-Usul Mine’l-Kafi, Babu’l-Akl ve’l-Cehl, Tashih Ali Ekber Ğeffari, c. 1 Tehran: Daru’l-Kutubu’l-İslamiyye, 1374, c. 1, s. 16.

59^ Cevadi amuli, şeriet der aine-i marifet, s. 193.

60^ El-Munkız, s. 55.

61^ El-Munkız, s. 55.

62^ Cevadi amuli, şeriet der aine-i marifet, s. 190.

63^ Ebi Hamid Muhammed b. Muhammed el-Gazali, İhyau Ulumu’d-Din, 2008, s. 915; Mizanu’l-Amel, s. 74.

64^ Ebi Hamid Muhammed b. Muhammed el-Gazali, İhyau Ulumu’d-Din, s.

65^ ; Mizanu’l-Amel, s. 152.

66^ Ebi Hamid Muhammed b. Muhammed el-Gazali, Mizanu’l-Amel, Ta’lika ve Haşiye Dr. Ali b. Melhem, Beyrut, Daru’l-Mektebeti’l-Hilal, çap-ı evvel, 1995, s. 73.

67^ Mülk/10.

68^ Ebi Hamid Muhammed b. Muhammed el-Gazali, İhyau Ulumu’d-Din, s. 109.

69^ Ebi Hamid Muhammed b. Muhammed el-Gazali, İhyau Ulumu’d-Din, s. 114.

70^ Ebi Hamid Muhammed b. Muhammed el-Gazali, Mizanu’l-Amel, s. 152.

71^ Ali Rıza kermani, Akl ve din ez menzer-i Ebu Hamid Gazali, marifet, 54 (Hurdad 1381) s. 72.